عنصر تفاوت گذار

اسپینوزا و به تبع او، نیچه می‌گوید؛ «به میزانی که حس پذیری انسان بیشتر باشد نیروی بیشتری هم در او پدید می‌آید»

دلیلش هم این است که نیروهای متفاوتی در جهان وجود دارند که بواسطه ی تن و جسم خود را ابراز می‌کنند و انسان نیز بواسطه ی ادراکش می‌تواند آن نیروها را دریابد و حس پذیری همانا پذیرندگی ورود نیروها به تن من است.

اما جدای از مفهوم این متن، نکته اینجاست که حس پذیری برای انسان مدرن تعریف نشده. شاید همه ی شما معنی آنرا بدانید اما در حقیقت چنین نیست و درک انسان مدرن با آنچه مقصود اسپینوزا بود بسی فاصله دارد.

 «انسانها دیگر حس پذیر نیستند، حس سازند.»

با پیدایش فروید و سپس روانشناسان فعلی که انسان را تشویق به عشق دادن و ایجاد احساسهای خوب می‌کنند آنهم با این فرضیه که انسان دارای درونی است که اگر ناخوداگاهش دلشاد باشد بیرونش هم دلشاد می‌شود، پس از انسان موجودی ساختند که دیگر نمی‌تواند حس پذیر باشد. او کاملا با جهان قطع رابطه کرده. درکی از نیروها ندارد، حتی اندیشه اش هم همان حس و حالی است که در درون خود می‌سازد. آنهم درونی که بقول اسپینوزا، از آنجا که علت آن را نمی‌شناسیم پس ناقص و توهم هستند. حس های ساختگیِ زودگذر و متزلزل که فقط اسمشان حس است و بیشتر یک نوع قالب هستند بدون منشا، و بدون اینکه بدانند بواقع کاربرد و روش اثرگذاری‌شان چیست. غیر ضروری و ناپایدارند زیرا از انسان هم نشات نگرفته اند بلکه فقط چیزهایی اضافه شده به او هستند.

در حالیکه حس پذیری به گونه ای دیگر است؛ انسان را برای اولین بار با خود روبرو می‌کند. تمام اندیشه اش همچون پوست و گوشتش به وضوح آشکار می‌شود. زیرا انسان نیروها را می‌بیند و اینکه خودش هم نیروست و اینکه اندیشه و احساسش هم خودش است بی هیچ فاصله ای.

سپس اوست که عنصر تفاوت گذار می‌شود و اینبار نیروهای خود را بی آنکه تغییری بدهد، متفاوت از قبل ابراز می‌کند.

@khaeus

ذره نسیم

یچیزی شبیه اینه که خدا میگه؛ امیر همونطور که میدونی فقط یه دنیا وجود داره برای همین نمیتونم دنیا رو با هیچ دنیای دیگه ای مقایسه کنم تا ببینم چقدر کارم خوب بوده.

منم بهش میگم خب همین باعث شده دنیا اینقدر خوب باشه چون فقط یکیه.

چون خداست فکرمو میخونه و میگه؛ میخوای بگی مثل نسیم؟

میگم اره.

خدا میگه؛ هرچی میگم یجوری میخوای ربطش بدی به نسیم. بذار حرفمو بزنم

انگشتمو میکنم تو سوراخ دکمه ی کت خرمایی رنگش و وانمود میکنم دیگه به حرفش گوش نمیدم اما گوش میدم و ادامه میده...

میخوام یه دنیای دیگه بسازم، اما یه دنیای کوچیک مثل یه ماکت. اما راستش چندبار اینکارو انجام دادم، هربار مثل همین دنیا شد. انگار دنیای دیگه ای برام تعریف نشده.

میگم اره دیگه، چون تو مثل نسیم نیستی.

از ته گلوش صدای خنده ی هیستریکی در میاره. 

دوباره قیافه ش رو جدی میکنه و با این کارش التماس میکنه تا به حرفش گوش بدم و میگه؛ من هرچی بخوام در اختیارت میذارم. تو دنیای شماره دو رو بساز. اسمش رو هم میذاریم دنیای شماره دو.

از نبوغ خدا بخاطر انتخاب اسم به وجد میام و میگم باشه.

میپرسه باید چکار کنیم که یه دنیای متفاوت درست بشه؟

گفتم من در همون دنیای تکراریت یچیزی یاد گرفتم که اینطوریه؛ باید اتاق رو بسازیم بعد توشو پر کنیم از چیزهایی که برای ساختن دنیا مناسب نیستن. یه بلبشو منظم و مزخرف. یچیزی شبیه همین دنیای عالی که ساختی منتها داغون تر. یجوری که نسیم نداشته‌ باشه. وقتی همه چی درست شد، خب مثل همه ی چیزهای دیگه میشه؛ مثل عشق ها، مثل خوشبختی، مثل توانایی ها یا هرچیز دیگه ای که بنحوی مشکل دارن و هیچوقت سرانجام خوبی ندارن، یجوری که همیشه‌ یجای کارشون خرابه. بعدش یچیز دیگه رو بهش اضافه میکنیم. اون چیز، معمولا خیلی کوچیکه، یه ذره بیشتر از عدس، حتی وقتی روی میز باشه هیچ خاصیتی نداره و فکرشم نمیکنی بدرد بخوره. منتها همینکه به دنیا اضافه ش کنیم، تمام اجزا به یه جنبش خفیفی میافتن که حتی نمیدونن مال چیه! اون ذره ی ناچیز، مثل یه پودر جادویی عمل میکنه که بعد از چند دقیقه میبینی هیچی دیگه مثل قبل نیست. عشق هنوز هست اما یچیز دیگه شده. ماهیتش عوض شده اما همچنان عشقه. دیگه سختته اسمشو بذاری عشق. یچیزی شبیه نسیم ملایم تیمورپور در دنیا میوزه. انگار اون دنیا خدا نداره. من تو زندگی همیشه همینکارو میکردم، همیشه یه ذره اضافه میکردم و منتظر میموندم اون چیز عوض بشه، عوض میشد، خوشحال میشدم بعد به خوشحالیم هم یه ذره اضافه میکردم و خوشحالیم یچیز دیگه میشد، یچیزی شبیه یچیز دیگه که خوشحالی نیست. فقط میدونستم خوشحالیه. خب راستش از اولش هم به دنیات اعتماد نداشتم برای همین عادت کردم به هرچیزی ذره ای اضافه کنم.

پرسید خاصیت اون ذره چیه؟

گفتم اون ذره، مبدا رو عوض میکنه. به گذشته برنمیگرده، یا اون چیز رو شبیه ریشه ش نمیکنه، بلکه مبدا رو تبدیل میکنه به یچیز دیگه، انگار تاریخ پیدایش عشق تغییر کنه یا گاهی بهش یچیزی اضافه میکنه انگار مثلا عشق در خودش یچیز دیگه ای به اسم "میسن" داره، بعد همینکه بدونی همچین چیزی در عشق هست باعث میشه کل عشق عوض بشه حتی اگه ندونی اون چیه. 

گفت جنسش چیه؟ از کجا پیداش کردی؟ 

یخرده فکر کردم اما یادم نمیومد. گفتم لابد به خود ذره هم ذره اضافه کردم که ماهیتش عوض شده و الان هیچی ازش نمیدونم! شایدم به خودم اضافه کردم.

خدا گفت شاید ذره ای در کار نبوده. بعد از اینکه ذره رو به خودت اضافه کردی اون ذره بوجود اومده. میدونم حرفم منطقی نیست و ترتیب علت و معلولش جور در نمیاد اما من خدام، میدونم همچین چیزی میشه.

گفتم دقیقا، حق با توعه. 

یه لبخند بی مزه روی لبهای پهن و صورت آبیش انداخت و گفت یخرده از اون ذره ای که بعد از استفاده ازش، بوجود اومده بهم میدی؟

گفتم برو از نسیم بگیر. من تموم کردم.

فکر کنم بیاد ازت بگیره.

دارم فکر میکنم نکنه، تو از اون ذره به من اضافه کردی که بعد خدا بوجود اومده!! 

سقراط حیله گر

« می‌دانم که نمی‌دانم - سقراط»

حتما همگی این جمله را شنیده اید و لقلقه ی دهان هرکسی هست که می‌خواهد در باب فروتنی موعظه کند. اما چنین نیست. هم من، هم سقراط میدانیم بیان این جمله اوج قدرت و سقوط در عظمت است.

 «ما "دانستن" را زندگی می‌کنیم» 

"می‌دانم که نمی‌دانم" یک حرکت متافیزیکی است، یک جاه طلبی و ایجاد فضایی سحرآمیز بی روزن.

ما باید دانستن را زندگی کنیم، در دانستن زندگی کنیم و وقتی سقراط می‌گوید میدانم که نمیدانم، تاکید او روی "میدانم" است، او بهترین دانستن را انتخاب کرده و او دیگر همه چیز را میداند، او در این "میدانم" غرورآمیزش خودش را جا کرده. چون میداد، از پیش میداند پس همه چیز، کل هستی ناچار است چنان باشد که او می‌خواهد، حتی اگر نخواهد.

ما دانستن را زندگی می‌کنیم، ابتدا کلمه است، ابتدا دانستن است، سپس زندگی و جهان.

سقراط یک حیله گر لایق است که خوب می‌داند، خیلی خوب. 

آزادی و آینده - ژان پل سارتر

زادی و مفهوم آینده - ژان پل سارتر 

«انسان بدان انسان است که اقدام میکند» 

 «انسان محکوم است به آزادی» 

 «بشر همیشه آزاد است» 

قبل از اینکه مبحث را آزادی و آینده را شرح دهم بهتر است توضیح مختصری در مورد آگاهی بدهم. از نظر سارتر آگاهی انسان دو لایه است؛ 

"آگاهی برای خود" در این لایه از آگاهی انسان جهان را همانطور که هست می‌بیند و به اشیا را به صورت واقعی خود آگاه می‌شود. 

"آگاهی برای خود" در این آگاهی انسان آنچه را می‌بیند تفسیر میکند و ارتباطش با خود یا منفعت آن چیز را بررسی میکند و به کلی آن چیز را در آگاهی خود تغییر می‌دهد و ان چیز با ذهنیات انسان آمیخته می‌شود. 

با این مقدمه به سراغ مفهوم آزادی و آینده می‌رویم؛ 

(1)

بودن به عمل کردن، بسته است. آگاهی "برای خود"(آنچه مشاهده میکند) با جدا کردن خود از آگاهی "در خود" (آنچه تفسیر میکند )، فرد را به یک عین تقلیل میابد، یک نیستی میشود بنابراین فرد در پی آن است که خود را به هستی تبدیل کند و سعی در دست یافتن به هستی پرسش ناپذیر خود دارد. فرد عمل میکند که باشد و از عمل او ارزش ها زاده میشوند. 

یک عمل به یک چیز خاص التفات دارد. فرد با جدایی خود از شرایط و موقعیت و حالت امور فعلی، دست به عمل میزند. یعنی فرد چون آینده را میسازد و بسوی آینده پرتاب شده، همواره خود را از موقعیت فعلی جدا میکند و خود را در امکان های متعدد آینده متصور میشود. او با جدا کردن خود از شرایط موجود، تفاوت یا غایت را در آینده در شرایطی دیگر در میابد بنابراین این به محرکی تبدیل میشود که دست به عمل بزند. 

و چون آگاهی "برای خود"، خود را از شرایط موجود جدا میکند پس" انسان آزاد است". 

آزادی به مثابه جدایی آگاهانه از آنچه وجود دارد و مطرح کردن خود در آنچه ممکن پنداشته شود(این ساده ترین توضیح مفهوم آزادی بود). کارگر علیه شرایط زندگیش انقلاب نمیکند مگر آنکه در یک آینده ی قابل تحقق، خود را از این شرایط جدا کند. پس بنیان و شرط همه ی عملها، آزادی است. 

ترس، ممکن است مرا به عمل وا دارد، اما تنها به این دلیل میترسم که آنچه الان دارم را میترسم از دست بدهم. یعنی ترس آن هنگام میآید که آنچه در شرایط فعلی هستم را غایتی آرمانی تلقی کنم. و اگر من این غایت را رد کنم،یک ترس بی پایه، نا معقول و بی معنی خواهد بود. با جدایی از حال و مطرح کردن خود در آینده، ترس از بین میرود و این جدایی باعث بوجود آمدن آگاهی (خودسازی)، انگیزه، عمل میشود و غایت را همچون اجزای بهم پیوسته خود در بر میگیرد (زندگی روایتگرانه، که غایت را در کل زندگی و آینده میداند نه یک هدف خاص). عمل در این معنای تام، آزادی است. از آنجا که آگاهی برای خود، همواره در حال جدا کردن خود از آگاهی در خود است، پس انسان همیشه در آزادی و پرتاب شدن به آینده و تلاش در هست شدن است. یعنی آزادی همین حذف آگاهی "در خود" است. 

با مطرح کردن خود در آینده، انگیزه بوجود میآید و در پی آن عمل. 

حضور انسان شکلی از بودن نیست، بلکه شکلی از عمل کردن، انتخاب و ساختن خود، میباشد. زندگی و آزادی عبارت است از جدایی از هر آنچه که هست و بوده، و مطرح کردن خود در شرایط نوین است و همین مطرح کردن همیشگی است که انگیزه ها و غایت ها را میسازد. فرد میتواند بر این آزادی پرده بیاندازد اما نمیتواند ویرانش کند. من میتوانم خود را بفریبم که امور ثابتی، از پیش داده شده مثل عواطف و عقل توسط خدا یا طبیعت یا جامعه در من هست و دارای یک ذات هستم، اما این جهان گذشته است، یک جهان مرده. آزادی تنها در جدا کردن خود از هر شرایط، ذات و ماهیت فعلی ای است که رخ میدهد. 

خواست و شور نیز، مانند انگیزه و غایت، حالتهای داده شده ای از ذهن نیستند بلکه آنها در اثر جدا شدن از حال و رفتن به آینده بوجود می آیند. آنها عناصری هستند که بیانگر آزادی انسانند و آنرا تدارک میبینند، نه امور مقدری که او تابع انهاست. خواست، شور، انگیزه حالتی ذهنی نیستند بلکه آنها با تفکر به ‌ مطرح سازی خود در آینده بوجود می آیند. شور و انگیزه تعریف کننده ی قصد است، قصدی که به عمل تبدیل میشود، قصدی که از مطرح شدن در آینده بوجود آمده بنابراین این عواطف به خودی خود وجود ندارند بلکه حالتی از آزادی و آگاهی است که عمل را مهیا میکنند. 

(2)

گفتیم انسان آزاد است که خود را در آینده مطرح کند و با این مطرح کردن، خود را از حال، شرایط و موقعیت فعلی جدا میکند و آینده را آنچنان که میخواهد، میسازد. 

من با جدا کردن خود از خودم، که مرا به گذشته پرت میکند، و از جهانی که در آن حضور دارم، به سوی شکلی از هستی فرا میروم که میتوانم با آن همانند شوم. 

بعنوان مثال؛ من میتوانم با همانند کردن خودم با جسمم، در رنج یا شادی هایش، یا با پرورش مالیخولیایی، با آن زندگی کنم. در کل میتوانم از راه‌های متعدد، خودم را به گذشته خودم و به چیزهای جهان ربط بدهم. 

اما اگزیستانسیالیسم میگوید شما میتوانید از گذشته و جهان جدا شوید و طرح اصلی خود، یعنی "انتخاب توسط خودم" را پیش بگیرید؛ «میتوان ادامه ی خستگی ناشی ناشی از یک سفر را، بجای رها کردن آن، انتخاب کرد و بر عکس». تنها به بهای یک دگرگونی، یک تغییر در طرح یا انتخاب اصلی خودم، میتوان قهرمان شدن را بجای مالیخولیایی شدن، انتخاب کرد. 

روانکاوی اگزیستانسیالیستی با رد جبر رویدادهای گذشته و فشار محیط، با روانکاوی فروید متفاوت است. این روانکاوی نشانه ها را با ادغام در کل شخصیت فرد در گذشته، تفسیر میکند. بعنوان مثال؛ عقده ی خود کم بینی، از آنجا ناشی شده که فرد خود را در پیشگاه دیگری همچون یک خود کم بین، مطرح کرده است، یعنی بجای رد دیگری، هستی خود را برای دیگری انتخاب کرده است. 

من با انتخابم، آینده خود را میسازم همانطور که با ادراکم از کوچکترین عین ها، جهان را بوجودی سازمان یافته تبدیل میکنم. 

آگاهی از انتخاب اصلی من، آگاهی من است از خودم. من با آگاه بودنم، خودم را از آنچه هستم و در حضورش قرار دارم جدا میکنم، یعنی انتخاب میکنم که چگونه باید با آنها در رابطه باشم : «انتخاب و آگاهی،هردو یک چیزند» 

آگاهی به این معنی نیست که ما با تفکر و تحلیل، به یک شمای کلی از خود برسیم بلکه آگاهی همان انتخاب است که ما با بودن در جهان و زندگی کردن انرا پدید می آوریم. یعنی انسان هیچ ماهیتی ندارد و هیچ راهنما و اتکایی ندارد و فقط با زندگی کردن، و انتخاب خود را میسازد و این طرح کلی، همان آگاهی است. این انتخاب ها هستند که ارزش ها و معانی و نقش چیزها در زندگیمان، را تعیین میکنند. ما انتخاب میکنیم هر ارزش چه جایگاهی داشته باشد و چه نقشی ایفا کند. 

که در مبحث دلهره گفتیم که؛ این بدون اتکا بودن باعث دلهره میشود چون هیچ راهی برای اثبات وجود ندارد که انتخاب ما درست بوده. 

انتخاب های ما همیشه در عین حال که مطلق هستند، نا مشروط نیز هستند و ممکن است هر آن با انتخابی دیگر جایگزین شوند اما از آنجا که جهان بوسیله و برحسب این انتخاب ما، توسط ما ادراک و تفسیر میشود، با تغییری ریشه ای در انتخاب، میتوان تغییری بنیادی در جهان هستی داد. 

(3)

پیشتر درمورد آزادی گفتیم که انسان همواره آزاد است (محکوم است به آزادی) چون همواره در حال جدا شدن از حال و شرایط فعلی و خلق آینده است. 

اما برهان عقلی ای که بر این نظر وارد میشود این است که؛ «من نه آزادم که از سرنوشتی که طبقه ام، ملیتم، و خانواده ام را رقم زده است بگریزم و نه حتی قدرتم یا بختم را بسازم و نه بر آن عادت‌های خودم که کمترین اهمیتی ندارند چیره شوم. انسان بسیار بیش از آنکه موجودی باشد که خود را میسازد، موجودی است که توسط آب و هوا و سرزمین، نژاد و طبقه، زبان و رویدادهای بزرگ و کوچک ساخته میشود - هستی و نیستی. سارتر» 

این درست است که موجود آزاد، موجودی است که طرح های خویش را تحقق بخشد اما رد آنچه که واقعیت دارد و طرح آنچه که ممکن است، نیز خود به معنی عمل آزادانه است. و مقاومتهایی که پیش می آیند شرط عملی ای که آزادی را از ضرورت متفاوت می سازد. «یک انسان آزاد نمیتواند وجود داشته باشد مگر آنکه با جهانی درگیر باشد در برابرش مقاومت کند» آزاد بودن به معنی توانایی اجرای هدف نیست بلکه بمعنی آن چیزی است که انسان میخواهد. نه دستیابی به آنچه انسان میخواهد بلکه تعیین اینکه انسان چگونه زندگی کند، است و چه غایتهایی را دنبال کند. 

در عین حال، آزادی یک آرزو یا اشتیاق نیست مگر آنکه برانگیزنده عمل باشد؛ به این معنا که زندانی همیشه آزاد است که برای فرار بکوشد یا بکوشد خود را آزاد کند، که این از خواب آزادی را دیدن متفاوت است. 

همانطور که در پست های قبل گفتم، فرد با جدا شدن از شرایط فعلی و پرتاب شدن در آینده و خلق یک طرح پیش بینی نشده، آزاد است. اما این به این معنی نیست که جهان هستی در این مورد، فاقد جایگاه است، بلکه برعکس، این وجود هستی است که با رد آن و جدا شدن از آن، یک هستی جدید خلق میکند. 

اکستاز (هستی لنفسه) با این معنی است که انسان در خود عدم (نیستی) دارد و این تنها شامل انسان میشود. انسان با نیست کردن آنچه که با آن در ارتباط است و جدا شدن از آن، آزاد است و باعث پدیدگی عملی و امکانی نوین میشود. 

 «آزادی عبارتست از فقدان هستی در رابطه با یک هستی داده شده و نه ظهور یک هستی مثبت-سارتر» 

امیر آبتین 

منبع؛ هستی و نیستی اثر سارتر 

فلسفه ویتگنشتاین

فلسفه ویتگنشتاین به دو بخش تقسیم شده. متقدم (کتاب رساله منطقی) و متاخر (کتاب پژوهشهای فلسفی من) 

ویتگنشتاین در رساله زبان را محدوده جهان میداند. یعنی زبان تصویر جهان است. کانت محدوده عقل را مشخص کرد که به چه چیزهایی میتوان اندیشید و چه چیزهایی قابل اندیشیدن نیستند، ویتگنشتاین آنرا به زبان تعمیم داد و گفت فقط آنچه که در زبان بگنجد قابل اندیشیدن است و پیچیدگی و گمراهی های فلسفه را ناشی از این میدانست که فلاسفه از زبان بنحوی اشتباه استفاده کرده اند. مثلا وقتی میگویم مربع دایره، چیزی ست خارج حیطه ی فهم و اندیشیدن بنابراین نباید آنرا به کاربرد. «هر آنچه قابل بیان نیست باید رهایش کرد» 

او زبان را تصویر واقعیت میدانست و انچه در مورد یک شی یا حواس گفته شود همان است که واقعیت دارد و حد زبان از جهتی به محدوده حوزه بینایی همانند است و معنای واقعی هر چیز را نمود میدهد. 

فلسفه متاخر 

ویتگنشتاین سالها بعد و در گفتگو با فیلسوفان حلقه وین، به اشتباهی پی برد که در مورد زبان و فلسفه مرتکب شده بود و کل رساله را رد کرد. 

ویتگنشتاین معتقد بود در زندگی ضرورت‌هایی به ما تحمیل میشوند که یکی از آنان زبان است و از آنجا که زبان یک پدیده ی انسانی است و طیف وسیعی از کارکردها و گفتگو و شیوه های گوناگون تحقق وجود دارد؛ یعنی زبان یک صورت مطلق و یک چارچوب مشخص نیست بلکه دامنه ی گسترده ای از شیوه های بیان است که تجربه هر فرد و کارکردش را جلوه میدهد و او پی برد در نگارش رساله‌اش مرتکب اشتباه شده و او هم یکی از صورتهای زبان را برگزیده و بر تمام جهان انعکاسش داده بود. او پی برد که این توهمی بیش نبوده و آن را همچون نگرشی از پشت یک عینک قلمداد کرد. 

او معتقد بود این ضرورت ها توسط ما و به تدریج خلق میشوند و بعلاوه میتوانیم در هر مقطع بدلخواه این ضرورت ها را تغییر دهیم. البته ویتگنشتاین به معنای واقعی انسان را فارغ از قدرت انتخاب میدانست بلکه او فقط در محدوده‌ی ضرورت‌ها این انتخاب را ممکن میدانست، یعنی انتخاب یک ضرورت بجای دیگری. چون همه ی ضرورت ها توسط ما خلق شده و از پیش وجود نداشته و توسط ما تایید شده پس ما خارج از آن نظام حقایق ضروری قادر به زندگی نیستیم چون دچار افکار مغشوش میشویم. یعنی ما در حیطه ی ضرورت های منطقی ای هستیم که صرفا انعکاسی از عادات طبیعی در تفکر ماست. 

او در فلسفه متاخر، کوشید تا بین گفتگو در باره اشیا مادی و حواس، افکار، نیات و سایر محتویات ذهنی حد فاصلی ترسیم کند. 

او در اینجا زبان را یک ابزار میداد نه تصویر. گفتگو در مورد حواس یا نیات را شی میداند اما نه شی مادی بلکه شی ذهنی. 

مثالی که او میزند این است که اگر فرد بدون وجود دیگران زندگی میکرد حواس او موجود نبود چون کاربردی نداشتن و چون رابطه ی زبانی وجود نداشت تا آنها به شکل یک شی در ذهن نمود پیدا کنند. او گفتگو در مورد حواس را مسبب رویایی میداند که فرد تصور میکند احساسی واقعی دارد و این احساس از فردی به فرد دیگر منتقل میشود. 

به زبان ساده، ویتگنشتاین زبان را ضرورتی ساختگی میداند که مرکب از کاربردهای گوناگون دارد و فقط در آن محدوده میتوانیم عمل کنیم. مثلا چیزی به اسم زبان خصوصی وجود ندارد که مثلا فرد دچار یک حس خاص شود و آنرا درد بماند و زین پس هرگاه دچار حس مشابه شد بگوید درد دارم. ویتگنشتاین این را رد میکند و میگوید آنچه ما درد مینامیم یک قرارداد زبانی است. وقتی میگویم من درد دارم آن یک توصیف یا بیان احساس نیست بلکه آن یک رفتار آموخته شده در موقعیت دردناک است. 

بعبارتی هیچ چیز معنا ندارد و ما با کاربرد یک جمله در شرایط خاص به آن معنا میدهیم. یک احساس یک رفتار آموخته شده است که طبق ضرورت و عادات منطقی ما خلق شده و آن احساس خارج از واژه ها نیستند. یعنی احساس اصلا دارای ذات نیست؛ بعنوان مثال شما حس خاصی دارید ولی هیچ معیاری ندارید که بدانید آن چه حسی است. شما فقط در مورد اشیا میتوانید حکم کنید که این همان کتاب است (چون این کتاب را در کشو گذاشتم و در آن را قفل کردم) اما در مورد حواس این ممکن نیست. شاید بگویید حافظه آنرا ممکن میکند اما حافظه تنها در صورتی دارای کاربرد است که مرجعی داشته باشد؛ مثلا وقتی یک شماره را به حافظه میسپارید در اصل آن بر اساس آن کاغذ که روی آن شماره نوشته شده آنرا حفظ میکنید و با رجوع دوباره به آن قادر به اثبات درستی آن هستید در غیر اینصورت وقتی هیچ مرجعی برای اثبات درستی شماره وجود نداشته باشد آن حافظه غیر قابل اتکا است. بنابراین برای احساس هم هیچ مرجعی وجود ندارد که تشخیص دهیم که آن همان احساس دیروز است بجز زبان. زبانی که به ما آموخته که در فلان مورد فلان احساس را باید داشته باشیم چون این منطقی و دارای کاربرد مناسب است

امیر آبتین

پدیدارشناسی ادراک مرلوپونتی

پدیدارشناسی ادراک - موریس مرلوپونتی

مرلوپونتی به ضدیت با دوآلیسم (ثنویت) برخاست. 

دوآلیسم به معنی دوگانگی ذهن و بدن است. این انگاره ی بسیاری از فیلسوفان بود که بصورت بدیهی تصور می‌کردند ذهن و بدن دو عنصر جداگانه هستند و از همین رو بر این اساس فلسفه ی خود را نگاشتند که بعقیده ی مرلوپونتی باعث شد مسیر اشتباهی را طی کنند.

مرلوپونتی دیدگاه تازه و انقلابی خود را در کتاب پدیدارشناسی ادراک چنین بیان کرد که؛ چیزی به اسم دوآلیسم وجود ندارد و ذهن و بدن هر دو یکی هستند. شاید درک این جمله سخت باشد چون در ساختار زبان هم مرتب گفته شده ذهن و بدن و به همین دلیل خود زبان هم باعث می‌شود آنرا دوگانه بپنداریم. پس ناگزیریم که اسم جدیدی برای آن برگزینیم که میشود گفت آگاهی-بدن یا فاعل شناسایی - جسم.

در پدیدارشناسی مرلوپونتی انسان موجودیست که در ابتدا جسم بوده و سپس دارای آگاهی می‌شود و این آگاهی هم از طریق جسم او دریافت شده. جسم در جهان وجود دارد و در ارتباط با هستی و زمان و اشیا خود را میابد و همچنین خود جسم هم جزو جهان و فضا است [من جسمی هستم که در جهان حضور دارم و خودم هم جهان را تشکیل دادم که از طریق وجود داشتنم در هستی بواسطه ی جسمم آنرا درک میکنم.]

بنابراین آگاهی من از جهان به آن صورت که کانت گفت یک عنصر پیشینی در ذهنم نیست بلکه این آگاهی که باعث می‌شود دارای قدرت تفکر شوم از طریق ادراک توسط بدنم بوجود آمده. به زبان ساده من از وجود داشتن جسمم در جهان و چون خودم از جنس هستی هستم داری آگاهی میشوم. این دیدگاه مرلوپونتی حدوسط تجربه گرایی و عقل گرایی است. من هم از طریق تجربه جهان را می‌شناسم و هم اینکه ذهن- جسم من بنوعی جهان را بدون تجربه ادراک میکند که دارای آگاهی میشوم و این آگاهی از جنس تجربه نیست بلکه دریافت است.

از این نظریه مرلوپونتی به این نتیجه میتوان رسید که مقولات زمان و مکان و علیت یا این همانی که کانت گفته بود در ذهن وجود دارند، نه تنها ذهنی نیستند بلکه جسم انرا درک کرده بواسطه ی وجود داشتنش. نظریه او بر خلاف تجربه گرایان امثال هیوم بود که می‌گفتند ما از طریق تجربه به فهم زمان و مکان نائل می‌شویم. چرا که مرلوپونتی این فرایند ادراک را تجربه نمیدانست. تجربه در حالتی صورت می‌گیرد که انسان در موقعیتی قرار بگیرد و رویدادها را زندگی کند ولی او می‌نویسد ما جهان را تجربه نمی‌کنیم بلکه من بعنوان انسان از جنس جهان و فضا هستم. من خودم بخشی از چیزی هستم که میفهمم پس تجربه نیست، بنوعی می‌توان گفت خودآگاهی است(البته مرلوپونتی به این صورت و از لفظ خودآگاهی استفاده نکرد) 

 «ذهن» 

در مقوله ی بعد وارد حیطه ی ذهن میشویم. آنچه دوآلیسم و علم به ما تحمیل کرده این بود که ذهن و بدن جداگانه هستند بنابراین این ذهنیت را القا کرده که ذهن چیزی متافیزیکی و خارق العاده و با ارزش است اما جسم چیزی در رده ی اشیا، درخت و صندلی است. این یک تناقض آشکار در درون ما ایجاد کرده که هربار بین ذهن و بدن پرتاب شویم که کدامیک من هستم؟ من جسم بی ارزشم یا ذهن شگفت‌انگیز؟ و چون بدن ملموس و دیدنی است غالبا بدن را برسمیت میشناسیم و خود را موجودی ناچیز که شی(ابژه) است فرض میکنیم.

اما در مبحث مرلوپونتی خود جسم همان ذهن است یا بعبارتی ذهن و جسم در وحدت بسر میبرند. اما نباید چنین فرض شود که اگر ذهن همان بدن است پس ذهن خارق‌العاده ای ندارم، پس ذهن همان جسمیت و اجزای بدن من است. بلکه باید جسم را دگرگونه نگاه کرد. جسم از این به بعد دارای همان خصوصیات ذهن است. جسم فکر می‌کند، دریافت میکند و معنی میدهد. جسم خودش شگفت انگیز است.

با این رویکرد من خودم و جهان را به گونه‌ای دیگر میشناسم. زیرا تازه خودم را یافتم، تاره دریافتم که جسم من بدون نیاز به ذهنی جداگانه که حتی تصور درستی هم از آن نداشتم، خودش آگاهی بخش است. با این آگاهی جسمی-ذهنی من جهان را درک میکنم، من تمام ادراکات خودم را مدیون جسمم هستم پس زین پس که بر جسم خود به مثابه ی آگاهی آگاه شدم جهان را بهتر و به گونه ای دیگر با درگیر شدن در جهان درک میکنم.

خودم را هم چون موجودی جسمی-ذهنی هستم به طرز خارق‌العاده‌ای میفهمم که برای شگفت‌انگیز بودن نیاز به ذهن ندارد بلکه خود جسمم منبع آگاهی است.

در ادامه مرلوپونتی نظریه شگفت‌انگیز دیگری را رو می‌کند؛ 

 «حواس» 

حواس ما اشتباه میکنند همانطور که دکارت گفته بود. البته این حرف مرلوپونتی حرف تازه‌ای نیست اما آنچه مرلوپونتی بر آن افزود این بود که من اشیا را از طریق جسمم ادراک میکنم نه خصوصیات و ویژگی آن. کل وحدت یک شی بصورت رازآلودی بر من عیان میشود. اما نکته ی اصلی در ارتباط حواس با آگاهی جسمی است؛ وقتی من به فاعل شناسا-جسم بودن خودم آگاه شدم ساختار آگاهی من تغییر می‌کند. تا الان از طریق حواسم اشیا را می‌دیدم اما الان دیگر من ذهنی نیستم که با حواسم (بصورت بدن) جهان را ببینم بلکه همان بدن که روزی منبع حواس بود الان ذهن شده. این است که من خودم را به شکل یک ذهن میبینم و همواره نوعی نگاه تاملی به خودم خواهم داشت و در طی این پروسه حواس به حاشیه رانده میشوند چون تقریبا من جایی برای حواس نگذاشته ام یا میشود گفت حواس را با ذهن ادغام کردم. من بعنوان جسم - ذهن نسبت به بدنم رویکرد تازه ای اتخاذ کرده ام که دیگر یک خط ارتباطی برای حس کردن نیست بلکه همزمان آگاهی است. پس با مشاهده ی کارکرد بدن، حواس هم کم اثر می‌شود و بجای آن تامل جای آن را می‌گیرد

 «درک اشیا» 

در درک اشیا که در فلسفه ی هنر مرلوپونتی به آن پرداخت اشیا را همانطور که در بالا گفته شد بصورت وحدت درک میکنیم. یک لیمو زرد است، ترش است و دایره است. اما تمام این خصوصیات جدا از لیمو نیستند بلکه هرکدام خود لیمو را بصورت کل نمایندگی می‌کند. انچه مرلوپونتی از سارتر در این زمینه وام دار است این است که اشیا هرکدام خصوصیاتی دارند که متعلق به خودش است اما این خصوصیات برای من بعنوان انسان به کیفیتی روانی دیگری ربط دارد. مثلا زرد بودن لیمو برایم ترشی یا تازگی را تداعی می‌کند. ضمن اینکه هرکدام از این کیفیات، کیفیاتی انسانی هستند. مثلا در توصیف آب؛ من آب را نه بصورت مایع میفهمم (آنگونه که علم به من گفته چون برایم کافی نیست زیرا ‌‌H2O هرگز برایم آب را تداعی نمیکند بلکه خود این فرمول هم مسئله ی دیگری میشود که مجبورم از طریق دیگری بفهممش یا نهایتا بگویم این همان آب است یعنی یک دور باطل) بلکه اگر بخواهم از طریق کیفیاتش بشناسم هر کیفیت پدیده ای انسانی است انگار گفتگویی بین من و آب شکل گرفته باشد و خودم را در آن ببینم مثلا آب موجودی حریص است که جسورانه راه خود را میشکافد و به سختی و سماجت خود را در هر منفذی جا می‌گذارد. پس من یک کیفیت را به تنهایی نمیشناسم بلکه ان کیفیت را در صورتی درک میکنم که به کیفیت دیگری که حال مرا دگرگون کند ربط بدهم. مثلا گرما برایم آرامش بخش است. سبز رنگ سرزندگی است. اگر آرامش آب گرم یا سرزندگی رنگ سبز را حذف کنیم من بعنوان انسان نمیتوانم رنگ را بشناسم و در هستی خودم آن را از آن خودم کنم. در کل سارتر جهان را همچون عسل تشبیه می‌کند که حرکت می‌کند و نرم است در عین حال شکل بخصوصی ندارد و شکل دست انسان را به خود می‌گیرد و میچکد. یعنی اشیا هم خود را برای انسان ظاهر می‌کنند مثل حالت عسل اما این ظاهر شدن مطلق نیست بلکه خود را به انسان تحمیل می‌کند و شکلی می‌گیرد که انسان می‌خواهد یا شبیه انسان میشود(خصیصه ی انسانی می‌گیرد) پس اشیا خود را به ما غالب میکنند اما اشیا خنثی نیستند بلکه انها هم ویژگی هایی دارند که این ویژگی متمایزشان کرده. همین است که یک رودخانه همیشه برایم جایگاه بالاتری از سنگ دارد زیرا منحصربه‌فرد تر است.

 «هستی» 

مرلوپونتی معتقد بود انسان با در جهان بودن و مشاهده ی جهان هستی را آشکار می‌کند. انسان دارای آگاهی است که جهان را درک می‌کند اما این ادراک واقعیت جهان نیست بلکه فقط مربوط به من است اما اگر من هم نبودم هستی آشکار نمیشد.

پس ادراک همچون خراشی روی الماس است(مثالی که خودش ذکر کرده بود)

اینکه من دارای اگاهی - جسم هستم و در جهانم و خودم هم جزو جهانم تا جهان را درک کنم سبب می‌شود هستی را همانطور که اشکار میکنم، پنهان کنم. چون این ادراک امری مازاد است. پس هستی همان چیزیست که در آشکار کردن من، در غیاب است. به زبان ساده من جهان را درک میکنم اما این نیمه ی ادراک شده که من با ادراکم ساختمش، امری انسانی است نه ذات جهان. پس نیمه ی دیگری باقی میماند که هرچه من بیشتر جهان را آشکار کنم هستی را پنهان تر میکنم.

این نه تنها نقص فلسفه ی مرلوپونتی نیست بلکه آنرا ویژگی آن میداند. مرلوپونتی می‌گوید من بعنوان جسم-ذهن وقتی خودم را این‌گونه یافتم جهان را هم بنوعی دیگر میابم. دیگر حواس کافی نیست، من هم موجودیتی شگفت انگیز و متافیزیکی پیدا کردم و دیگر مشاهده کننده ی جهان نیستم بلکه خود جهانم. اینگونه من انچه از فضا و حقیقت میشناسم دیگر باور نمیکنم و دغدغه ی حقیقت پیدا میکنم. فضا به این صورتی که تا کنون میدیدم فقط از نظر مشاهده گر بود مثل کسی که یک تابلو نقاشی را می‌بیند اما وقتی خودم هم جزو جهان شدم بصورت آگاهی، از این به بعد میخواهم جهان را کشف کنم آنگونه که بصورت جسم - ذهن درک میکنم. در این حالت همه چیز خاص و رازآلود جلوه می‌کند. چون من آن هستی پنهان شده را درک میکنم و از حیطه ی عادی که عوام بر من تحمیل کرده بودند خارج میشوم. مثالی که مرلوپونتی ذکر می‌کند آثار پیکاسو و سزان است که در آنها اثری از جلوه های طبیعی نیست بجایش مکان ها بی تناسبند چون او خودش در جهانی سه بعدی وارد شده که همه جا هست و خودش جهان است نه اینکه از گوشه ای مشخص فقط نگاه کند.

 «ساحات آگاهی» 

آنچه تا اینجا خواندیم در مورد ذهن بود. اگر از آگاهی نام بردیم مقصود همان معنی ضمنی آن بود اما مرلوپونتی خود آگاهی را دارای مرتبه میدانست. او معتقد بود رویکرد ما به فهم آگاهی باعث می‌شود سطح آگاهی ما ارتقا یابد. مثلا همینکه ما به جسم - آگاهی واقف شویم سطح آگاهی ما ترقی میابد. اما آگاهی چیزی نیست که در دسترس باشد. آگاهی همچنان رازگونه و کشف ناپذیر است و ما فقط از جایگاه آن اطلاع یافتیم. آگاهی همچون هستی درک ناپذیر است و ما تنها می‌توانیم ساختار آن در جهان را بشناسیم و از طریق این ساختار به درک حضور (نه واقعیت) آن برسیم. مرلوپونتی به مقوله ی "نفس" هم اذعان داشت که بعنوان "من درونی" آگاهی را ساماندهی میکند اما نفس را هم جدا از جسم- آگاهی نمیدانست و متذکر شد که نباید تصور کنید نفس چیزی جداست منتها قابل دسترس تر شده که از طریق درک نفس میتوان ذهن را شکل داد. در هر صورت او بر اینکه ساحت آگاهی سطح دارد و میشود ذهنی عوامانه داشت یا هنرمندانه، تاکید داشت و برای اینکه به سطوح بالای ذهن برسیم آگاهی از جسم بصورت ذهن و درک هستی بصورت ایهامی بی انتها تاکید داشت بجای اینکه خود را با حقایق ملموس و ثابت شده ای که حواس بر ما عرضه داشته، محدود کنیم، گشودگی را توصیه کرد تا مرتبت آگاهی هم اوج بگیرد و همچون هنرمند مدرن به جهان واقعی دسترسی پیدا کنیم  جهان واقعی که اصلا شبیه جهان معمول و عادی نیست. 

با این رویکرد حتی روانشناسی هم تغییر می‌کند و جسمیت من عامل تعیین کننده خواهد بود. بسیاری از فکت های علمی را رد خواهی کرد چون میخواهی هستی ادارک شونده را بیابی بعنوان هستی ای از جنس جهان. در نهایت مرلوپونتی انسان را فرا می‌خواند که بجای تقلا و حکم بر خرد ورزی که گویی فقط کلمه ی خرد برای انسان‌ها مهم است نه خود خرد، خرد واقعی را جستجو کنند. خردی بی انتها و رازآلود که با فکت تفاوت دارد، واقعیت است اما ابهام امیز چرا که همین ابهام و بی انتهایی هستی زیبا و واقعی‌ست. 

در پایان سخن؛ فلسفه ی مرلوپونتی اگر مهجور نمی‌ماند میتوانست بسیاری از دیدگاه ها را تغییر دهد اما برای خواننده هم درک چنین مباحثی دشوار است مگر اینکه به فهم در بیاید و خود را جسم - ذهن تصور کند تا به کنه مطلب دسترسی پیدا کند.

نویسنده :امیر آبتین

منابع

پدیدارشناسی ادراک - مرلوپونتی

جهان ادراک - مرلو پونتی

The structure of behavior -merleau ponty

Mind and art- merleau ponty

The visible and the invisible 

لکان و ارتباط جنسی

رابطه ی جنسی وجود ندارد - لکان

این جمله ی لکان چندین بعد دارد و از چند منظر قابل برسی است. آنچه مقصود لکان است این نیست که چیزی به اسم سکس رخ نمیدهد بلکه سکس به مثابه ارتباط  جنسی به شکل مرد و زن وجود ندارد.

این مسئله از منظر ابژه ی خیالی، زبانمندی و تمنامندی، تفاوت جنسی و آشکارگری هستی قابل برسی است که ترتیب مشخصی ندارند و همه ی این دلایل مانع رابطه ی جنسی میشود.

همانطور که می‌دانیم یکی از سه ساحت یا نظم ناخودآگاه (که درستش ذهن ناآگاه است) ساحت خیالی یا آیینه ای است که در این ساحت که یکی از فرایند های شکل گیری ذهن ناآگاه است؛ کودک وقتی خود را در آیینه می‌بیند دچار توهی از خود میشود. (البته توضیح ساحت ناخودآگاه مفصل تر است اما اینجا مختصر توضیح میدهم) کودک در مقام سوژه یا شناسا خودش را در آیینه میبیند و خود را بصورت یک شخص مستقل می‌بیند، خود را بشکل منظم و مشخص میبیند و چون خود را از چشم دیگری میبیند از خویش شخصیتی آرمانی میسازد و تمام حفره های وجودیش را با آن شخصیت آرمانی پر می‌کند. پس فرد ذهن ناآگاهش شکل می‌گیرد به این شکل که به جای مواجه با خود نفسانی، فقط در مقام شناسا خود را به شکلی آرمانی می‌سازد و دچار شخصیت نارسیستی یا خودشیفتگی میشود. در عین حال او دیگران را هم به همین صورت یعنی فردی مستقل میبیند درحالیکه لکان چنین رویکردی را در مواجهه با خود رد می‌کند و می‌گوید انسان موجودی مستقل، مشخص و منظم نیست و وقتی به اجبار به خود نظم میدهد دچار از خود بیگانگی میشود چون نمی‌تواند با خود ارتباط برقرار کند.

پس در رابطه ی جنسی هم فرد بخاطر خودشیفتگی و نگاه سوبژکتیویته که همیشه خود را شناسا و دیگران را ابژه میبیند، ضمن اینکه فرد در پی ابژه ی مطلوب هم هست در سکس طرف مقابل را همچون یک ابژه یا یک چیز میبیند که از طریق آن میخواهد لذت ببرد، یعنی بدن او واسطه ی لذت یا خودارضایی اوست؛ از این منظر سکس بین دو انسان رخ نمی‌دهد بلکه بین انسان و ابژه است.

برای ادامه ی و رسیدن به دیگر اجزا باید ابتدا ساحت دوم ناخودآگاه با همان "نظم نمادین" را شرح دهم. 

بعد از نظم خیالی (پیشازبانی) انسان وارد مرحله ی زبانی میشود. در این مرحله زبان که یک ساختار مشخص و از پیش تعیین شده است ناخودآگاه فرد را تشکلیل میدهد به اینصورت که زبان ساختاری دلالتی دارد یعنی آن چیز یک "مدلول" است و کلمه "دال" است. زبان انبوهی از نمادها است که واژه ها آنرا حمل میکنند. در این دوره فرد مجبور است از زبان تبعیت کند تا خود را بنمایاند، زبانی که در واقع توسط اجتماع شکل گرفته و یکسری قوانین و هنجارها دارد و فرد نباید از آن تخطی کند ضمن اینکه زبان قادر نیست خیلی از درونیات فرد را بازگو کند که لکان این را همان امر واقع نام نهاده است. امر واقع در حقیقت آن چیزیست که به زبان در نمیآید و خارج از چارچوب زبان است، امر واقع دست نیافتنی و نافهمیدنی است اما وجود دارد و در تجربه ی فرد موثر است. تاثیر دیگر زبانمندی نظام دلالتی آن است یعنی سبب میشود فرد جهان را به شکل دال و مدلول ببیند یعنی حتما باید چیزی بر چیز دیگری دلالت داشته باشد (البته نظم نمادین توضیح مفصل تری دارد) 

 - در مقوله ی تفاوت جنسی لکان بخاطر همین نظام دلالتی، فرد سکسوالیته را دال می‌داند. در اینجا آلت مرد امر نمادین است و دال محسوب میشود اما زن چنین نیست و آلت ندارد پس وارد یک ساختار دلالتی شده که خودش هیچ دالی ندارد پس سکس رخ نمیدهد. 

 - دلیل دیگر؛ لکان زن و مرد را بر اساس نظریه lamella چنین میداند که قبل از اینکه دارای جنسیت شوند و انسان هستند اما پس از آن دارای جنسیت میشوند و دیگر انسان نیستند بلکه نماد هستند. در این میان بخصوص از جانب زن، او فاقد زنانگی میشود بلکه در هنگام سکس یک مادر است یا می‌تواند نمادهای دیگری باشد اما از زنانگی خارج شده است و دیگر زن نیست. 

 - لکان در سمینار هفتم خود در باب اختگی چنین می‌گوید که کودک در ساحت خیالی خود را منصوب به مادر میداند و مادر حکم آیینه را دارد و خود را با مادر پیوند زده و با وجود او خود را تعریف می‌کند اما مادر فاقد آلت است و وقتی وارد دوره ی نمادین زبانی شد و از مادر جدا شد دچار دوگانگی میشود چون مادر آلت ندارد و در این میان فرد دچار فقدان میشود و از سوی دیگر خود را به سمت پدر متمایل میداند. این فقدان، اینکه فرد در ناخودآگاه خیالیش آلت نداشته اما پس از آن دارای آلت شده سبب میشود هم زن و هم مرد فاقد جنسیت باشند. پس همین فقدان در سکس عامل دیگریست تا آنچه رخ میدهد سکس نباشد چون ارضای کامل لذت (ژوئیسانس) را ناممکن میکند. در اینجاست که موضوع میل شکل میگیرد. 

 این فقدان یا کمبود عاملی‌ست که در کل ذهن فرد یک فقدان میسازد و در مورد میل انسان به دیگری، او در پی میل به میل دیگری است اما از آنجا که حتی نمیتواند بفهمد میل دیگری چیست همیشه ناکام می‌ماند. این فقدان در ارضا که عامل میل هست سبب میشود سکسوالیته امری روانی شود و فرد بجای ارتباط جسمی با طرف مقابل در پی میل اوست. این پروسه کل سکس را روانی می‌کند. باید اضافه کنم میل چون به میل دیگری است و ناکام می‌ماند (از من چه میخواهی؟) فرد در حالت تمنامندی فرو میرود و مجبور است در مقام برده در برابر ارباب در بیاید و در عین حال بخاطر همین روانی بود سکس، ارضا بیش از پیش ناممکن تر میگردد. 

 - در ساحت امر واقع، همانطور که گفته شد امر واقع چیزیست که به زبان در نمی‌آید و قابل بیان نیست. در این میان ایگو شکل می‌گیرد اما ایگوی لکان با فروید تفاوت دارد. لکان میگوید ایگو یک توهم و خیال است و از این‌رو بوجود می‌آید چون فرد خود را در امر نمادین تکه تکه و غیر خودی می‌داند در حالیکه از این غریبگی رنج میبرد ایگویی خیالی میسازد و تصور می‌کند آن ساحت درونی که به کلام هم در نمی‌آید خود واقعی اوست. در سکس هم این ایگو همواره در تلاش است تا مطلوب گمشده ای را بیابد اما از آنجا که یافتنی نیست چیز را ابژه و معنا دار می‌کند و در سکس فانتزی می‌سازد. بنابراین سکس هرگز با بدن فرد مقابل انجام نمیشود و این فانتزی است که جای بدن او را میگیرد. 

 

لکان می‌گوید به همین علت عشق چیزیست که فقدان سکس را جبران می‌کند. 

اما نه ان عشق مرسوم بلکه عشقی بعد از شکست رابطه ی جنسی به دور از داستان‌های افسانه ای، عشقی شکیبا و مستمر.

نویسنده: امیر آبتین

واژگان لکان - پیر کلرو

آشنایی مقدماتی اصطلاحات روانکاوی لکان - دیلن انوز

لکان به روایت ژیژک

تفاوت های جنسی لکان - شان هومر

دانشنامه استنفورد لکان - هیمن برین

Love and lacan - ژان پل لیکور

Transference - alian miller

Lacan on love - bruse 

 جدید...

شناخت مقدماتی هایدگر

شناخت ابتدایی از فلسفه هایدگر

هایدگر فلسفیدن حقیقی را تامل برای پاسخ به پرسش از معنای هستی میداند. او میگوید: اینکه گفته میشود هستی عام ترین مفاهیم است؛ معنایش این نیست که مفهومش روشن است بلکه معنایش این است که مبهم تر و تاریک تر است. هستی عام است. وقتی میگوییم عام یعنی نمیتواند مانند یک وجود استنتاج شود چرا که هستی عام ترین مفاهیم است و نمیتواند از مفاهیم عام تر و بالاتر مشتق شده باشد. اما وقتی از معنای هستی میپرسیم بعبارتی داری فهمی از هستی هستیم و انرا بدیهی میدانیم. گر چه به لحاظ مفهومی نمیتوانیم دقیقا مفهوم وجود داشتن هستی را بیان کنیم.

در راه شناخت هستی باید بدانیم هستی موجودی در عرض سایر موجودات نیست بلکه "هستی هست ها است" اگر در پی فهم هستی هستیم باید بدانیم که از طریق متعارف در شناخت و تعریف سایر موجودات، نمیتوانیم آنرا بفهمیم. 

بنابراین هستی از رهگذر خواص خویش باید به نمایش در آید و فاش شود. هستی در این واقعیت چیزی هست، قرار میگیرد. یعنی هرجا چیزی هست هستی هست.

هایدگر وجود انسان را آشکارگر هستی میداند که میتوان از طریق آن معنای هستی تشخیص داده شود که این وجود را دازاین مینامد

هایدگر برای شناخت هستی تحلیل وجود انسان را لازم میداند اما این راه حل به هیج رو برهانی یا استنتاجی نیست. زیرا استنتاج سعی در استخراج امری از امر دیگر است. حال انکه از غیروجود نمیتوان چیزی درباره وجود نتیجه گرفت و او راه حل را در پدیدارشناسی میداند

پدیدار شناسی

پدیدار شناسی دازاین یعنی دازاین میتواند هستی خویش را بنمایاند و از راه نشان دادن هستی، میتوان به معنای هستی پی برد. هایدگر در پدیدار شناسی پیرو هوسرل بود و هوسرل در این مورد با طرح این اصل بر آن بود که باید هرگونه پیش داوری و فرض های ذهنی را کنار نهاد و فقط آنچا را به ظاهر مینماد و به نظر می‌آید، آنگونه که به نظر می‌آید، توصیف کرد.

هوسرل در مقابل دیدگاه کانت می‌ایستد و ایده شهودی بودن مقولات را مطرح میکند. کانت مقولات را عمل فاهمه میپنداشت؛ یعنی چیزی ذهنی که خلاقیت فاهمه ما است.

اما هوسرل بر آن بود که مقولات، از جمله هستی از امور شهودی هستند یعنی اموری که ما آنرا مشاهده میکنیم و تجربه میکنیم. مقولات داده ها هستند نه از جنس ساخته های ذهنی.

پدیدار شناسی یعنی خود پدیدارها مهم هستند بدون استنتاج و قیاس؛ تنها با شهود پدیدار و سپس تحلیل آن پدیده اصل پدیدارشناسی هوسرل بود. اما آنچه که هایدگر را از کانت و هوسرل جدا کرد دازاین و مسیله وجود بود. 

از نظر کانت متافیزیک نوعی تفکر است که هدفش رسیدن به شناخت پیشین و انچه ورای تجربه ما قرار میگیرد است و رسالت فلسفه بررسی چنین امکانی است از اینرو کانت به نقادی عقل محض و بررسی امکان وصول عقل نظری پرداخت. از نظر کانت فلسفه به معرفت شناسی و بررسی ارزش معلومات معطوف میگردد. یعنی انسان فاعل عمل شناسایی و محور تامل فلسفی است. اما هایدگر انسان را فقط بعنوان شناسا(سوبژه) نمیداند بلکه همزمان فاعل فعل هم هست چون محور پدیدار شناسی بر پدیدار شدن خود انسان هم هست. یعنی دازاین به معنی در جهان بودگی؛ پرسشگر معنای هستی است و در حال نمایاندن هستی هم هست. دازاین محور تحقق معنای هستی است.

همچنین هایدگر در جایی دازاین را اینگونه تعریف میکند( دازاین وجودی است که برای او در هستی اش، این هستی یک مسئله است) یعنی پاسخ به این پرسش یکی از امکان های وجودی اوست. البته دازاین در فلسفه هایدگر در هر مقوله ای تعریف خاص خودش را دارد و تعریف مشخصی ندارد. تمایز دازاین از دیگر موجودات این است که نه فقط هست، بلکخ فهمی دارد از آنکه کیست و مسئولیتی دارد برای آن که هست.

هایدگر میگوید حقیقت همان وجود است و وجود از طریق دازاین به معنای گشوده بودن، روشنی و باز، عیان میشود پس ذات وجود همان حقیقت است.

در کتاب هایدگر deasein به معنی انسان است از ان جهت که باز و گشوده برای هستی است و da-sein بازهم به معنی انسان و مظهر وجود است.

هایدگر رسالت اصلی فلسفه را پرسش از هستی میداند اما قبل از آن باید وجود را تحلیل کرد تا به این پرسش رسید.

در نظر کانت، انسان یک ربط است مثل در جمله دیوار سفید است انسان همان "است" هست. کانت انسان را محمول صفت یا حقیقت یا کمال نمیداند و انسان صرفا یک وجود شناسنده است بنابراین از نظر کانت پرسش از معنای هستی بکلی مردود است در صورتی که هایدگر رویکردی خلاف این داشت.

و در مورد اختلاف هایدگر و هوسرل؛ از نظر هوسرل ذهن(سوبژه) در پدیدار شناسی نقش اساسی دارد زیرا از نظر هوسرل آگاهی نیت گون است. یعنی ذهن (من) است که به پدیدارها معنا میدهد و معنای هرچیزی نخست در اگاهی من ساخته و پرداخته میشود بنابراین هرگونه اگاهی نیتی است به سوی چیزی. (البته کانت هم ذهن را شناسا میداند ولی تفاوتش در شهود است، کانت فاهمه را همراه با فاکتورهای ذهنی عامل نوع شناسایی میداند اما در پدیدارشناسی فاعل بدون هرگونه پیش داوری با روبرو شدن با پدیده ها و همچنین پدیدار نمیودن خود، ذهن شکل میگیرد و انسان حاوی این پدیدارهاست نه فاکتورهای ذهنی و فاهمه)

هوسرل ذهن استعلایی یا شکل اولیه من را نقش محوری میداند و هدفش دستیابی به اگاهی و شهود یقینی بر محور این ذهن استعلایی است. یعنی هوسرل بر محور ذهن استعلایی میخواست به آگاهی و شهود یقینی برسد که بنوعی فلسفه را تبدیل به علم کند‌. (ذهن استعلایی یا نفس من که کانت آنرا بیان کرد به معنی مقوله ای از ذهن است که جمع ادراکات ک فهم و تجربه را در بر میگیرد و اصل تفکر و شکل تفکر توسط استعلا صورت میگیرد) بنابراین هوسرل سعی داشت با این ذهن استعلایی و تبیین ذهن و تفکر به یقینات برسد. او وجود را بدیهی تلقی کرده بود. وقتی میگوییم من فکر میکنم یعنی من وجود دارد و حالا مقوله فکر میکنم را بررسی کنیم. 

اما هایدگر دازاین را موجود در زمان و با تمام محدویت ها و موقعیت ویژه اش در جهان مد نظر قرار داده بود نه فقط ذهن استعلایی. و در مورد قطعیت وجود "من" ؛ هایدگر پرسش از هستی را مسئله اصلی میدانست و وجود را. یعنی اصالت وجود بشری را اول مورد کنکاو قرار میداد و من را بدیهی تلقی نکرد.

دازاین 3

ساختار دازاین - بخش سوم

شش. 

سقوط

یکی از جنبه های وجودی دازاین «سقوط» است. 

سقوط در وجود شناسی هایدگر اشاره دارد به «روزمرگی». 

دازاین بنوعی با اهمیت دادن به زمان حال در وضعیت روزمرگی میرود که همان فاصله گرفتن از وجود معتبر است. سقوط در حالتی رخ میدهد که دازاین نسبت به امکان های وجود خویش بی اهمیت شود و قدرت تصمیم و انتخاب خویش را بکار نبندد و تسلیم دیگران و شرایط محیطی شود. 

دازاین در غالب اوقات در زندگی هر روزه اش در وضعیت سقوط است که به طرق مختلف رخ میدهد از جمله عافیت طلبی، غربت یا از خود بیگانگی و منتشر شدن یا تفرقه. زیرا در این حالات، امکان های دازاین را عواملی خارج از خود او به وی دیکته میکنند و در اینصورت فاقد انسجام و وحدتی است که متعلق به خود اصیل است

هایدگر تاکید میکند که دازاین در وضعیت سقوط، خودِ اصیل خویش را از دست میدهد و از آن فاصله میگیرد. اما میگوید نباید به آن بار منفی داد یا داوری کرد زیرا ما در مقام تحلیل هستی شناختی هستیم نه داوری اخلاقی. 

تا اینجا تعدادی از جنبه های دازاین را که خطوط اصلی هستی انسان است بیان کردم که هایدگر همه‌ی آنها را زیرمجموعه دلمشغولی قرار داده است. دازاین موجودیست که همیشه دلمشغولی دارد، میتواند این یا آن دلمشغولی را داشته باشد اما نمیتواند به کل دلمشغولی نداشته باشد. و این دلمشغولی لایه های مختلفی دارد که هر یک از جنبه هایی که تا الان توضیح دادم در یکی از سه دسته ای قرار میگیرد که هایدگر انها را مشخص کرده. 

1.دازاین «هستی از خود پیش» است. امکان، فراکنی و فهم در این دسته قرار میگیرند 

2.دازاین هستی است که از قبل در یک جهان بسر میبرد. (واقع بودگی، فراافکنی و حالات و احساسات انفعالی) 

3.دازاین یک هستی نزدیک به جهان خویش است. بگونه ای که اغلب در آن حل میشود. (سقوط. از خود بیگانگی). 

اما هایدگر اینها را برای شناخت هستی انسان کافی نمیداند و مقوله ی زمان را برای شناخت کامل انسان وارد میکند. 

هفت

زمانمندی

هایدگر هستی دازاین را بر حسب زمان مورد پدیدارشناسی قرار داد. زمان مورد نظر با هستی دازاین تفسیر شود، صرف زمان مطلق و قراردادی مرسوم نیست؛ بلکه مراد «زمان وجودی» است. 

زمان وجودی، زمان من است. یعنی اندازه و ظرف زندگی دازاین. و زمینه ی هستی شناختی وجود انسان است. 

زمان وجودی از گذشته به حال و به اینده حرکت نمیکند بلکه از آینده شروع میشود. 

دازاین با درک پایان پذیری و فهم مرگ خود، خویشتن. ا به آینده می افکند، سپس با دیدن مرگ خود، به گذشته برمیگردد تا گذشته ای که سازنده ی حال است با آینده ای که امکان های آن را در اختیار دارد، تلفیق و سازگار کند. 

بنابراین وجود انسانی بر حسب زمان «موجود به سوی مرگ» است. 

زمانی که دازاین مرگ خود را میفهمد، خود را در زمان میبیند، محدودیت های وجودی خویش را درک میکند، پایان پذیری خود را درک میکند، بانگ وجدان او را به آزادی و وجود اصیل و معتبر شدن فرامی‌خواند. 

وجود اصیل، وجودی که اصالت دارد و معتبر است، خود را فراافکنی کرده و در آینده مرگ خود را فهم کرده است. بنابراین او با این فهم؛ مسیولیت وجود خود را، حتی واقع بودگی را که خود مقصر نیست را هم به عهده میگیرد، هر آنچه که بوده و به او داده شده بدون آنکه در انتخاب آنها سهمی داشته باشد، از آن خود میکند و از طریق این به خود اختصاص دادن، آزادی لازم برای عزم اصیل در موقعیت زمان حال را میابد. 

این است که نام کتاب هایدگر «هستی و زمان» است چرا که اهمیت زمان در هستی شناسی انسان بسیار اهمیت دارد و قابل تفکیک از انسان نیست. 

این ویژگی های کلی دازاین بود که بصورت اجمالی و خلاصه بیان شد. در ادامه از جنبه های دیگر انسان میگویم و هر مبحث مثل ازادی، زبان و غیره را باز میکنم. 

اما در نهایت هدفم مسئله هرمنوتیک هایدگر است چراکه این مباحث در مورد فلسفه هایدگر تکرار شده اما هرمنوتیک کمتر مورد بررسی قرار گرفته. و ادامه دارد تا مبحث بزرگ «متافیزیک چیست» هایدگر... 

دازاین 2

ساختار وجودی دازاین- بخش دو

تا اینجا (در پست قلب هایدگر) دو مورد از ساختار و ویژگی های دازاین یا انسان بیان شد، دو مورد از حالت در جهان بودگی انسان؛ دازاین یعنی هستی در جهان و هر دازاین دنیای خود را دارد و دازاین دارای واقع بودگی است و خود را در موقعیتی خاص میابد و اما ادامه‌ ویژگی های آن... 

سه

 «افکندگی» 

افکندگی یکی از ویژگی های وجودی دازاین است. این حالت ارتباط نزدیکی با خصیصه «واقع بودگی» دارد که در مقاله قبلی توضیح دادم. 

افکندگی یا پرتاب شدگی به این معنیست که دازاین در موقعیتی خاص پرتاب شده. 

مراد از واقع بودگی این بود که دازاین همواره خودش را در موقعیتی میآبد که بودن نام دارد. دازاین هرگز در افق های بسیار باز عمل نمیکند، یعنی نمیتواند خود را در آینده ای بسیار دور و با شرایطی که از حال حاضر اوست، تصور کند زیرا برای هرلحظه ای از وجود داشتنش از قبل «داده های» زیادی وجود دارد مثل انتخابهای گذشته و برخی که اساسا انتخاب نشده اند و همین انتخاب نشدن در روند فعلی او اثر گذاشته. 

بعبارتی دازاین با خاصیت افکندگی پرتاب میشود در «واقع مندی» یا همان «در آنجا» که این افکندگی امکان های وجودی دازاین را محدود میکند مثل وضعیت تاریخی و میراث سنتی که دازاین در انتخاب آن دخالتی ندارد و در فهم دازاین از شیوه وجود داشتنش موثر است. 

چهار. 

 «از آنِ من بودن» 

دازاین دارای چیستی و ماهیت مشترک و ثابتی نیست. هر دازاین وجود خاصی دارد که در محدوده‌ی امکان های ویژه و انتخابهایی که صورت میدهد، نحوه ی هستی خود را میسازد. بنابراین هر فرد دازاین فردیت خاص خودش را دارد. 

« خر دازاین امکانهای خویش را دارد که منحصر به اوست و اگر با انتخاب خویش در این امکانها پیش برود و هستی خود را اگاهانه و با انتخاب معماری کند و کمال ببخشد، بر خویش غلبه کرده و وجودی «معتبر» شده است اما اگر دست به انتخاب نزند و در روزمرگی غرق شود، بر خویش غلبه نکرده و وجودی «غیر معتبر» خواهد بود»

البته هایدگر میگوید در هر دوصورت دازاین از هستی بهره‌مند خواهد بود و این نیست آن یکی از دیگری هستی بیشتری داشته باشد. 

پنج. 

دازاین موجوی است که بر خودش منکشف میشود. و این از دو طریق رخ میدهد:

۱-احوال و احساسات. ۲-فهم

فهم مقوله ای است که امکان های دازاین را برای او آشکار میکند. امکان ها به معنی احتمال ها نیست بلکه دازاین با فهم، خود را در امکان های جدید میبیند. هایدگر این را «فراافکنی» نامیده است. 

دازاین در عین حال که اشیا و موجودات را وارد دنیای خویش میکند و به آنها معنی میدهد، بعبارتی آنها را از آنِ خود میکند، به طریقی آنها را بر خود منکشف میکند و با فهم هم خود را برای خود در امکان هایی که مقابلش وجود دارند منکشف میکند. 

وقتی با حصول فهم، امکانی برای دازاین فراهم میشود، نحوه‌ای از هستی و موقعیتی خاص به روی او گشوده میشود که میتواند خود را پیش ببرد و با آن به نحوه ی هستی و وجودی جدید برسد. بنابراین فهمی که امکانهای دازاین را معرفی میکند با اموری نظیر «قادر بودن برای اداره چیزی» یا «شایستگی برای انجام کاری» مرتبط است. 

به بیان ساده تر؛ انسان موجودیست که هستی اش کامل نیست و همواره در حال رسیدن و شدن است. او برای رسیدن به موقعیت و نحوه ی هستی جدید، باید چنین امکانی از پیش برایش فراهم شود و فهمیدن این امکان را فراهم میکند و دازاین با عمل فهم و تحصیل امکانهای جدید، خود را گامی پیش میبرد. 

در گام بعدی، بسته به انتخاب دازاین است که آن امکان را انتخاب کند یا نکند و اینگونه آن امکان را فعلیت بخشد. 

بنابراین دازاین در هر لحظه، بخاطر فهم و دیدن خودش در امکانهای پیش رو و آینده، از خودش جلوتر است. زیرا او خودش را از قبل در برخی از امکانهایش افکنده است. 

پس دازاین در هر لحظه بیش از آن چیزیست که در معاینه دقیق به نظر می‌آید. 

ساختار دازاین ادامه دارد...